Kulttuurin tuotteistaminen vai haltuunotto

Mikä on taiteen ja talouden, erityisesti nykytaiteen ja sen taloudellisen hyödyntämisen suhde? Entä onko taiteen ja taideteoksen tuotteistamisella vaikutusta taiteen ilmaisumuotoon? Voiko taiteellinen ilmaisu syntyä vastarinnasta tuotteistamista ja taloudellista hyödyntämistä kohtaan ja toimia teosten yhteiseen käyttöön palauttamisen välineenä?


Esitelmä Porin Taidemuseossa 1.11.2006. Julkaistu alunperin Megafoni-aikakausijulkaisussa 24.11.2006 (megafoni.kulma.net)

 

Kulttuurin tuotteistaminen vai haltuunotto

Mikä on taiteen ja talouden, erityisesti nykytaiteen ja sen taloudellisen hyödyntämisen suhde? Entä onko taiteen ja taideteoksen tuotteistamisella vaikutusta taiteen ilmaisumuotoon? Voiko taiteellinen ilmaisu syntyä vastarinnasta tuotteistamista ja taloudellista hyödyntämistä kohtaan ja toimia teosten yhteiseen käyttöön palauttamisen välineenä?

Kulttuuria ja taidetta pidetään nykyään yhtenä keskeisenä taloudellisen kasvun tekijänä. Kulttuurin osuus kansantuotteesta kasvaa nopeammin kuin koko kansantuote, kulttuurityöntekijöitä ja taiteilijoita on jatkuvasti enemmän ja heidän koulutuksensa on parempaa. Kulttuuri siis työllistää. Taiteella nähdään myös arvoa lisäävä tehtävä talouden muilla alueilla. Esimerkiksi Pierre Guillet de Monthoux yrittää osoittaa kirjassaan The Art Firm: Aesthetic Management and Metaphysical Marketing (2004) kuinka esteettinen johtaminen ja metafyysinen markkinointi voivat luoda arvoa. Toisin sanoen taloudessa taiteilijoiden metodeja arvon luomiseen voidaan soveltaa myös tuotannon eri aloille. Näin on asianlaita erityisesti “huomiotaloudessa”, jossa erottautuminen ja havaituksi tuleminen on tärkeää. Toisaalta kulttuurityöntekijöiden työolot sekä palkan että työsuhteiden näkökulmasta näyttävät heikkenevän ja muuttuvan epävarmemmiksi samassa määrin kuin taiteen ja kulttuurin taloudellinen merkitys näyttää kasvavan.

Kulttuurin merkityksen kasvu ja kulttuurityöntekijöiden aseman heikentyminen ovat vastaavanlainen ilmiö kuin se, mitä ns. tietotyölle on tapahtumassa: tiedon taloudellisen merkityksen kasvu ja siirtyminen ns. tietoyhteiskuntaan johtavat tiedon tuottajien taloudellisen aseman ja yhteiskunnallisen arvostuksen heikkenemiseen.

Ennen taideteoksen tuotteistamisen ongelman tarkastelua, haluaisin esittää havainnon tai melkeinpä väitteen: monet nykytaiteen museot ovat jostain syystä muuttuneet tiloiksi, joissa järjestetään luentoja, seminaareja ja keskustelutilaisuuksia tai joista on muuten vain tullut tapaamispaikkoja (kuten Kiasman kahvilasta). Museoissa järjestettäviin tilaisuuksiin ihmiset tulevat kenties oppimaan, keskustelemaan, tapaamaan tuttuja tai vain viettämään aikaansa (rautatieaseman tai linja-autoaseman sijaan). Usein näyttää siltä, että nykytaiteen museoiden kävijät eivät juuri piittaa näyttelyistä, teoksista ja esineistä. Voitaisiin kenties puhua nykytaiteen museoista uutena julkisena tilana, jossa taideteokset maallistetaan ja tehdään jälleen jollain tavoin käytettäviksi.

Jos radikaali taideteoria ja taidekritiikki ovat pitäneet museoita taiteen pyhittämisen ja taiteen elämästä irrottamisen, teoksen “käytöstä poistamisen” ja jalustalle nostamisen paikkoina, niin näin ei nykyään näyttäisi olevan: museonkäyttäjä ei välttämättä seisahdu teoksen eteen, hän suhtautuu siihen pikemminkin hajamielisesti, ikään kuin ei kunnolla huomaisi edes sitä; hän käyttää myös museon tilaa jotenkin epämääräisesti ja piittaamatta sen käyttötarkoituksista. Onko taide siis kuollut? Onko museo yhdessä modernin median ja taloudellisen tuotteistamisen kanssa tappanut taiteen?

Taiteen kuolemaan taiteilijat ovat usein vastanneet tavalla, joka tuo mieleen itsemurhan: massakulttuurin levittämää kitsiä, estetisointia ja kaupallistamista paetakseen aito taide vetäytyy kommunikoimattomaan ja valitsee hiljaisuuden. Aito taide puhuu vaikenemalla, taidekokemus ei voi tapahtua muutoin kuin kieltämällä sen kaikki perinteen kanonisoimat luonteenpiirteet, kuten esimerkiksi kauneuden nautinto tai mielihyvä. Esimerkiksi T. Adorno näki Beckettin teokset esimerkillisinä tässä suhteessa.

Nykyään ei ole harvinaista kuulla kritiikkiä, joka kohdistuu tähän taideteoksen erityisluonnetta korostavaan filosofiseen ja esteettiseen perinteeseen, pidetään perinnettä sitten “adornolaisena” tai jonain muuna. Kriitikkojen argumentti näyttäisi olevan se, että taideteos ja taide ylipäätään on saatettava yhteyteen talouden kanssa, koska muuten taiteella ja kulttuurilla ylipäätään ei nähdä tulevaisuutta. Estetismi, kommunikoinnista kieltäytyminen ja kaikkien taiteen kanonisoitujen perinteisten piirteiden kritiikki johtaa siihen, että taiteelle ja kulttuurille ei löydy rahoitusta, koska se ei näy eikä kiinnosta ketään. Siksi taidetta ja kulttuuria on “tuotteistettava”, muuten se kuolee todella.

Onko tämä “tuotteistaminen” sama asia kuin taiteen tekeminen käytettäväksi, sen maallistaminen ja poistaminen “pyhän” taiteen piiristä?

Nähdäkseni ei. Päinvastoin taideteoksen tuotteistaminen, sen taloudellinen hyödyntäminen on täysin vastakkaista taideteoksen käytettäväksi tekemiselle, sen pudottamiselle pyhän palvonnan ja “tuijottamisen” piiristä. Tuotteistamalla teoksesta tehdään ehkä kulutettava, mutta ei käytettävä. Se nostetaan esiin, mutta kosketus siihen, sen aistimellinen, ruumiillinen ja materiaalinen haltuunotto estetään. Kuluttaminen, kuluminen vie taideteokselta sen “taiteen”, sen ytimen, jonka esimerkiksi Horatiuksen klassinen estetiikka ilmaisee sanoilla “pronssiakin kestävämpi”.

Väitteeni on, että taideteoksen tuotteistaminen on pikemminkin teoksen sakralisaatiota, pyhittämistä ja privatisointia. Sen avulla teos yksityistetään, otetaan pois yhteisestä käytöstä ja yhteisen piiristä. Teokseen “pääsee” vain rahalla tai koodilla. Tuotteistaminen on siis taideteoksen museoimista, sen poistamista käytöstä.

Mitä tällä tarkoitan?

Giorgio Agamben nostaa esiin profanaatiota käsittelevässä esseessään (“Profanazione” teoksessa Profanazioni * Edizione, nottetempo, Roma, 2005) Walter Benjaminin jälkeenjääneistä muistiinpanoista löytyneen katkelman, joka on otsikoitu “Kapitalismi uskontona”. Monen korvissa otsikko voi kuulostaa omalaatuiselta, nykyään uskonto ja uskonnollisuus, henkisyys ja “hiljentyminen” ymmärretään ainakin julkisuudessa kapitalismin, kaupallisuuden ja “markkinahumun” vastakohdaksi. Sosiologit sen sijaan ovat valmiita muistuttamaan, että Max Weber näki protestanttisuudessa (ja kalvinismissa) eräänlaisen henkisen edellytyksen kapitalismille ja kapitalismin tämän uskon sekularisaationa. Ja olipa Suomessa keväällä ja alkukesästä 2006 poliitikkojen Cronberg, Heinäluoma, Vanhanen kesken jonkinlainen kisa siitä, minkä puolueen arvot ovat kaikkein protestanttisimmat, ainakin mitä työmoraaliin tulee. Walter Benjaminin mukaan kapitalismi ei kuitenkaan ole yksinomaan protestanttisen uskon maallistumista ja maallistamista, vaan kapitalismi itse on uskonnollinen ilmiö, joka kehittyy kristinuskon rinnalla ja parasiittisessä suhteessa siihen.

Benjaminin mukaan uskontona kapitalismia luonnehtii kolme eri seikkaa:

1. Se on kulttiuskonto ja kenties absoluuttisin koskaan olemassa olleista kulttiuskonnoista, koska kaikella tässä uskonnossa on merkitys vain suhteessa kulttiin ja sen noudattamiseen eikä esimerkiksi suhteessa johonkin erityiseen opinkappaleeseen tai tarkoitukseen.

2. Kulttina se on pysyvä, se on kultin juhlimista vailla lepoa ja armoa. Kapitalismissa ei ole mahdollista erottaa toisistaan työpäiviä ja juhlapäiviä. Se on yhtä juhlaa, jossa työ ja kultin juhlinta samaistuvat.

3. Kultin tavoitteena ei ole pelastus tai synninpäästö, vaan syyllisyys ja syyllisyyden levittäminen kaikkialle. Näin se pyrkii koko maailman sakralisaatioon: kapitalismi on kenties ainoa tapaus kultista, jonka tarkoitus ei ole vapauttaa tai päästää ihmistä syyllisyydestä, vaan syyllistää ja sitoa. Näin “karmea synnintunto, joka ei tunne sovitusta, muuttuu kultiksi, ei karkottaakseen siihen syntinsä, vaan tehdäkseen synnintunnon universaaliksi…ja vangitakseen lopulta itse Jumalankin synnintuntoon… Jumala ei ole kuollut, hänet on sen sijaan sisällytetty ihmisen kohtaloon”. Koska kapitalismi ei pyri sovitukseen tai pelastukseen, vaan syntiin ja syyllisyyteen, ei toivoon, vaan epätoivoon, niin uskontona sen tavoitteena ei ole maailman muuttaminen, johon se ei näe mahdollisuutta. Sen tavoitteena on siksi maailman tuhoaminen.

Benjaminin ajatusten ajankohtaisuus löysi makaaberiin vahvistuksensa mainitussa kevään 2006 keskustelussa protestanttisuudesta, työmoraalista ja ns. paskaduuneista. Saimme lukea lehdistä ja innostuipa itse pääministerikin kertomaan, että kaikki työ on hyvää, mikä tahansa työ on moraalisesti arvokasta, vaikka siitä ei saisi elantoakaan. Viesti oli selvä: työ on kultti tai riitti, jolla ei ole mitään välineellistä tavoitetta, se ei lupaa pelastusta, vain sitä on palvottava.

En lähde tarkemmin pohtimaan Benjaminin ajatuksia. Tässä yhteydessä riittää ajatus kapitalismista erottamisen ja pyhittämisen uskontona. Se pyrkii estämään käytön ja erottamaan toisistaan tuottajan ja tuotteen sekä tuottajan ja tuotantovälineen.

Mainitussa esseessään profanaatiosta Giorgio Agamben huomauttaa, että uskontoa tarkoittava latinan sana “religio” ei nykyisen käsityksen mukaan ole peräisin verbistä “religare”. Sen taustalla ei ole ajatus uudelleen yhteen sitomisesta, jumalien ja ihmisten maailman yhdistämisestä. Uskontoa tarkoittava “religio” on sen sijaan peräisin verbistä “relegere”. Verbillä osoitetaan sitä tarkkuutta, huolellisuutta ja huomaavaisuutta, jota jumalien toimittaessa on osoitettava. Toisin sanoen, uskonto, “religio” ei yhdistä jumalia ja ihmisiä, jumalten ja ihmisten maailmaa, vaan pikemminkin valvoo sitä, että jumalat ja ihmiset eivät sekoitu ja heidän maailmansa pysyvät erillisinä. Uskonto on siis jumalien ja ihmisten maailmojen eron säilyttämistä ja erosta huolehtimista.

Tämä merkitsee myös sitä, että uskonnon vastakohta ei ole epäusko suhteessa jumalalliseen tai jumaluuden kiistäminen. Jumalan olemassaolon kieltäminen voitaisiin lukea vielä uskonnon sisään, koska se pitää yllä eroa jumalien ja ihmisten välillä. Uskonnon (“religio”) vastakohta on sen sijaan huoleton, vapaamielinen, hajamielinen ja jopa leikillinen suhtautuminen jumalien ja ihmisten eroon. Se on asenne, joka ei kiinnitä riittävästi huomiota eikä keskity tarpeeksi. Tämän seurauksena tapahtuu kaikenlaista “odottamatonta” ja suunnittelematonta, lusikka tipahtaa, paperipino hajoaa.

Benjaminin tuotannossa hajamielisyys yhdistyy “kyttyräselkäukon” kautta unohtamiseen ja muistamiseen: “Tunsin tuon sakin, joka oli niin kärkäs tekemään vahinkoa ja kolttosia, ja siinä, että se viihtyi kellarissa, ei ollut mitään ihmeellistä. ‘Roskaväkeä’ se oli… Äitini paljasti sen minulle tietämättään. ‘Senkin kömpelys!’ hän sanoi aina kun olin särkenyt jotakin tai kaatunut. Ja nyt ymmärsin, mistä hän puhui. Hän oli puhunut kyttyräselkäukosta, joka oli katsellut minua… Se, ketä tuo ukkeli katselee, ei pidä varaansa. Hän ei huolehdi itsestään eikä ukkelista. Hän seisoo typertyneenä sirpalekasan ääressä”. (W. Benjamin: Kyttyräselkäukko) Hän on yhtä typertynyt kuin “historian enkeli”, joka tahtoisi “herättää kuolleet ja kerätä yhteen sen, mikä on lyöty palasiksi”.(Historian käsitteestä, teesi IX) Kyttyräselkä palaa esseessä Franz Kafka. Taipuneena, vääristyneenä tai kuormitettuna oleminen on se muoto, jonka asiat unohduksissa ollessaan, nukkuessaan saavat. Asiat, jotka nukkuvat ja jotka unohdamme, eivät lakkaa olemasta, ne ovat kuin hahmonsa menettäneet tai kokonaan kadonneet liikkuvat esineet ja oliot hitaasti valotetussa valokuvassa. Emme näe niitä, mutta tunnemme niiden läsnäolon. “Eikö meitä itseämme sitten kosketa sama ilman henkäys, joka on ollut ennen meitä eläneiden ympärillä? Eikö äänissä, joita kuuntelemme, ole nyt jo mykistyneiden äänten kaiku? Eikö tavoittelemillamme naisilla ole sisaria, joita he eivät ole enää tunteneet. Jos näin on, silloin menneiden sukupolvien ja meidän välillämme vallitsee salainen sopimus. Silloin meitä on odotettu maan päälle. Silloin meille on jokaisen meitä edeltäneen sukupolven tavoin annettu heikko messiaaninen kyky, jota menneisyydellä on oikeus vaatia”. (Historian käsitteestä, teesi II). Tämä heikko messiaaninen kyky taivuttaa rumiimme. Unohdetut, nukkuvat asiat muistamme ruumiillamme. Ne kuulostavat jotenkin “samantapaiselta kuin maahan varisseiden lehtien kahina”. Kyttyräselkä on vääristyneen elämän asukas – ja vääristynyt on muoto, jonka asiat unohduksissa ollessaan saavat. Ruumiimme taipuu jonkin salaisen heliotropismin vetämän kohti mennyttä. Ehkä Benjaminin mainitsema heikko messiaaninen kyky on ruumiimme kykyä lunastaa menneisyys ja suoristaa selkänsä. Hajamielisyys, pään vaipuminen rintaa vasten, vetäytyminen tästä maailmasta olisi näin unohdettujen asioiden muistamista, rukoilemista “ukkelinkin puolesta”. Hajamielisinä, sirpalekasan äärellä muistamme odottamatta, lunastamme ja palautamme menneen.

Vapaamielinen ja hajamielinen suhtautuminen jumalten ja ihmisten eroon ei valvo eroa pyhän ja maallisen välillä, jumalille omistetun ja ihmisten käytettävissä olevan välillä. Tämä hajamielisyys ja sen aikaansaama “maallistaminen” avaa mahdollisuuden erityiselle tavalle olla kiinnittämättä huomiota, erityiselle tavalla olla hajamieleinen, tavalle, joka ei ota eroa huomioon tai käyttää sitä erityisellä tavalla. Tämä erityinen tapa on leikki – ja siitä lähtöisin oleva taide. Leikki on aina jotenkin tekemisissä pyhien asioiden koskettamisen ja niillä “näpräämisen” kanssa. Se on fyysistä, aistimellista ja ruumiillista eikä leikin nautinto ole sen lopputuloksessa, vaan leikkimisessä.

Mitä ovat pyhät, mitä malliset tai profaanit asiat tai oliot? Mainitussa esseessään Agamben kertoo, että esimerkiksi roomalaisten mielestä pyhiä olivat esineet, jotka jollain tavoin kuuluivat jumalille. Ne eivät olleet vapaasti käytettävissä ihmisten arkielämässä. Pyhäinhäväistys oli tällaisen erityisen käytöstä pois olemisen alaisena olevan esineen käyttöön ottamista ja määräyksen rikkomista. Pyhittäminen oli puolestaan erityistä käytöstä poistamista. Profanaatio, maallistaminen tarkoitti puolestaan esineen tai olion vapauttamista ihmisen käyttöön.

Siirtymä pyhästä maalliseen, maallisesta pyhään saattoi tapahtua monin tavoin. Yksi tärkeä maallistamisen väline oli kuitenkin kosketus, kontakti. Se “saastuttaa” pyhän, joka on sitä, mihin ei voi ja mitä ei saa koskettaa. Pyhän lihan koskettaminen riitti sen syötäväksi tekemiseen. Itse asiassa kosketus (ja aistimus) voidaan näin ymmärtää jumalilta varastamisen keinoksi. Se, mitä jumalilta varastetaan, on aika; varastamisen avulla paetaan tuomiolta, viivästytetään sitä. Siksi aika, ihmisen aika ja elo ovat sidoksissa aistimellisuuteen ja ruumiillisuuteen. Aika ei ole tyhjä abstraktio, se on niin sanotusti täynnä elämää. Mutta jumalilta varastetaan myös pyhän odottamattoman käytön, leikin avulla. Leikki on ajan käyttöä vailla päämäärää, pelkkää huvia, joka lykkää kuolemaa ja tuomiopäivää. Se on haltuunoton tai käyttöön palauttamisen erityinen muoto.

Leikki on peräisin kultista tai rituaalista. Se on kuitenkin kultin irrottamista sen uskonnollisesta päämäärästä (tuomiosta). Leikki vapauttaa ja päästää ihmisen pyhän piiristä, jossa ei voi koskettaa, ajaa takaa, vaan vain tuijottaa ja keskittyä. Leikki vapauttaa katseen ja kääntää ihmisen pyörimään itsensä ympäri, ajamaan itseään takaa; se päästää hänet liikkeeseen. Leikki ei kuitenkaan heitä pyhitettyä esinettä (tai teosta) menemään tai hylkää sitä. Eikä leikissä päämäärästään tai käyttötarkoituksestaan vapautetuista esineistä tai olioista ei tule kulutuksen kohteita, vaan koskettelun ja kosketuksen kohteita. Niistä tulee “ajankulua”, ajan aistimista. Tämän ajan aistimisen, sen tuntemisen pyhittäminen (ja kapitalismi) haluaa hävittää tai ottaa pois ihmiseltä.

Lapset kykenevät leikkimään millä tahansa esineellä, jonka käyttötarkoitus voi olla taloudellinen tai sotilaallinen tai joku muu vastaava: auto tai kivääri (tai rypälepommi, kuten sotilaat ovat keksineet) voivat silmäräpäyksessä muuttua leluiksi, joilla ei ole mitään tekemistä talouden, sodan tai työn maailmojen kanssa.

On surullista, mutta ilmeisen totta, että emme enää kykene leikkimään, koska teemme työtä aamusta iltaan ja illasta aamuun. Agamben kirjoittaakin: “…sen, että moderni ihminen ei osaa leikkiä, todistaa vanhojen ja uusien pelien määrän huimaava lisääntyminen. Peleistä, leikeistä ja juhlista nykyihminen itse asiassa etsii epätoivoisesti ja itsepäisesti nimenomaan päinvastaista mitä niistä löytyy: mahdollisuutta päästä uudelleen kadotettuun juhlaan, paluuta pyhään ja sen riitteihin…”

Leikin aseman palauttaminen, maailman profanaatio, on varmasti, kuten Agamben sanoo poliittinen tehtävä ja politiikan tehtävä. Mutta samalla se vaatii myös leikillistä politiikkaa, kokeilua, kosketusta ja pyhien asioiden haltuunottoa, hajamielistä suhtautumista yksityistettyyn ja pyhitettyyn.

Leikki ja siihen läheisesti sidoksissa oleva taide ovat siis edellä esitetyssä mielessä vastakkaisia eristämisen, tuotteistamisen ja yksityistämisen tekniikoille ja tavoitteille. Enemmänkin, ne sekä vastustavat pyhää, pyhittämistä, eristämistä ja yksityistämistä (museointia) että yrittävät palauttaa ja tuoda yhteiseen käyttöön yksityistettyä ja eristettyä. Se, että tämä palauttaminen tapahtuu usein juuri nykytaiteen museoissa – ja tilanteessa, jossa julkisia tiloja kaikkialla muualla yksityistetään, kontrolloidaan ja paloitellaan – on nähdäkseni merkittävää.

Miten taide vastustaa, miten se tuo yhteiseen käyttöön?

Huomiotalous, informaatioähky, brändi, luovat luokat, luova teollisuus, kulttuuri taloudellisen kasvun moottorina jne. ovat nykyään termejä, joita kuule seminaarista toiseen: on tuotteistettava, kiinnitettävä huomiota, erottauduttava massasta, kopioitava ja kierrätettävä.

Walter Benjamin kirjoittaa esseessään Taideteos teknisen uusinnettavuutensa aikakaudella hajamielisyydestä nykyaikaisen elokuvayleisön mielentilana ja taideteoksesta nauttimisen tapana. Benjamin näkee juuri uusien taiteellisten ilmaisumuotojen, kuten elokuvan, ja hajamielisyyden sidoksessa uuden taidekokemuksen aistimellisen ytimen.

Mutta mitä aistimellista, ruumiillista (ja materialistista, koska Benjamin näki siinä myös materialistisen estetiikan mahdollisuuden) on hajamielisyydessä?

Benjaminin mukaan hajamielinen tapa kuluttaa taidetta on meille tuttua arkkitehtuurista: huolimatta sankariarkkitehtien ponnisteluista meillä on taipumus asua hajamielisesti, kiinnittämättä huomiota rakennusten yksityiskohtiin. Itse asiassa huomion kiinnittäminen voi lamaannuttaa, keskittyminen voi viedä kyvyn liikkua ja toimia, kuten Italo Svevon Zenon tunnustusten sankarille käy kun hän alkaa pohtia, mitä kaikkia lihaksia tarvitaan jalan liikuttamiseen. Hajamielisinä, kun emme kiinnitä huomiota – kun mielemme on hajaantunut, toiminnassa ja kuitenkin tekemättä mitään – käytämme tilaa aistimellisesti, ruumiillisesti ja materiaalisesti. Meillä on ruumiimme aina mukanamme, aistimme sillä ja luotamme siihen.

Sen sijaan kun kiinnitämme huomiota, kun pysähdymme ja keskitymme, ruumiimme painuu kyyryyn, vetäytyy taka-alalle, alamme unohtaa sen ja kaikki ne joita se kantaa mukanaan. Kokemus on meille tuttu unesta. Pahinta on ruumiin unohtaminen, aistimisen turtuminen, käden puutuminen. Tuon suuren “lauman eteentyönnetyn aseman” unohtaminen, sen, mikä sisällämme muuttuu yskän kautta eläimeksi, kuten Kafkalla.

Hajamielinen taidekokemus ja hajamielinen taideteos, siis teos, joka antaa mahdollisuuden hajamielisyyteen, palauttaa ruumiimme – joka on kenties kaikkein unohdetuin – meidän käyttöömme ja yhteiseen käyttöön. Hajamielinen taideteos on jollain tavoin erottamaton hajamielisen ruumiista. Siitä ei voi erottaa jotakin erityistä informaatiota, sitä ei voi “brändätä” tai tuotteistaa unohtamatta tai puuduttamatta taideteoksen aistimellista, ruumiillista, materiaalista ja viime kädessä koskettavaa olemassaoloa ja kokemisen tapaa.

Hajamielisyys ei ole tekemisissä vain teoksen sisällön, vaan myös taiteellisten ilmaisumuotojen kanssa. Hajamielisyys ei kiellä taideteoksen kanonisoituja kokemisen tapoja eikä se sulje esteettistä kokemusta puhtaaseen kommunikoimattomaan. Näin on etenkin nykytaiteessa, joka vastustaa – enemmän tai vähemmän tietoisesti – teoksen merkityksen (kierrätettävän informaation) ja sen aistimellisen, ruumiillisen ja materiaalisen olemassaolon erottamista. Se vastustaa ruumiin unohtamista ja ruumiin ja aistimisen samantekevyyttä. Ja se vastustaa sitä nimenomaan hajamielisyyden, tylsyyden ja kommunikoimattomuuden avulla. Se vaikeuttaa tietoisesti kommunikoimista ja informatiivisuutta, teoksesta eristettävää merkitystä. Se on katkaisin, joka vapauttaa tai palauttaa tilaa yhteiseen käyttöön, siis sellaiseen käyttöön, jota ei ohjaa ennalta annettu merkitys, käyttöön, joka on kokeilua ja leikkiä.

Ja koska teos ei kerro mitään, vastaa mihinkään, siihen tarttuu helposti ja huomaamatta käsin.

Jussi Vähämäki

Kirjoittaja on kirjailija, valtiotieteen tohtori ja dosentti. Hän teoksiaan ovat Odotustila, Pamfletti uudesta työstä (Teos, 2005, yhdessä Jakke Holvaksen kanssa), Kuhnurien kerho (Tutkijaliitto, 2003) ja Elämä teoriassa (Tutkijaliitto, 1997).